L’éthique du care est un courant de la philosophie morale qui fonde le bien et le mal dans la relation, l’interdépendance et la capacité à répondre aux besoins d’autrui, plutôt que dans des règles universelles ou des droits individuels. Là où l’éthique traditionnelle demande « quelle règle s’applique ici ? », l’éthique du care demande plutôt « de quoi cette relation, dans ce moment précis, a-t-elle vraiment besoin ? » C’est une manière de penser qui a discrètement transformé la façon dont les philosophes, les soignants, et de plus en plus les penseurs de l’écologie, envisagent nos obligations les uns envers les autres, et envers le monde.
Imaginez l’addition à la fin d’un dîner entre amis. La divise-t-on à parts égales, ou celui qui a commandé l’entrecôte paie-t-il davantage ? Ou pensez à une fratrie qui doit décider qui va s’occuper d’un parent vieillissant. Est-ce « chacun son tour », ou plutôt « celui qui a réellement la disponibilité en ce moment » ?
La plupart d’entre nous passons d’un critère d’équité à un autre sans même nous en rendre compte. C’est précisément ce basculement qui est au cœur de cet article.
Qu’est-ce que l’éthique du care, et en quoi diffère-t-elle de l’éthique de la justice ?
Quand on parle de « bien agir », on pense généralement à une règle qui s’applique à tout le monde de la même façon : tenir ses promesses, ne pas mentir, aider en priorité celui qui est le plus en difficulté. Les philosophes appellent cette approche l’éthique de la justice, et elle constitue le socle de la plupart des théories morales occidentales dominantes.
L’idée kantienne selon laquelle une action est juste si elle obéit à une règle universelle, et l’utilitarisme, pour qui le bon choix est celui qui produit le plus de bonheur au total, reposent sur des logiques différentes. Mais ces deux traditions partagent une même hypothèse de départ : la personne est un individu autonome et autosuffisant, et les relations avec autrui sont des liens que l’on choisit librement, un peu comme des contrats.
L’éthique du care part d’un tout autre endroit.
1. Un point de départ différent : de l’individu autonome à l’être interdépendant
Dans l’éthique de la justice, la raison pour laquelle « je vous dois quelque chose » tient généralement à une promesse ou à un accord conclu. Autrement dit, nous ne serions pas tenus d’aider pour tout ce que nous n’avons jamais explicitement accepté.
L’éthique du care remet cela en question. Personne ne naît adulte, autonome et déjà formé. Un nouveau-né ne peut survivre un seul jour sans l’aide de quelqu’un, et la plupart d’entre nous connaîtront à nouveau ce besoin, par la maladie ou la vieillesse. L’autonomie s’avère être l’exception dans une vie humaine, non la règle. Le temps que nous passons à dépendre des autres, et à être dépendus, occupe en réalité la majeure partie de notre existence.
2. Une source d’obligation différente : de la promesse à l’attention portée à l’autre
Si l’on prend ce fait au sérieux, la réponse à la question « pourquoi devrais-je agir pour quelqu’un d’autre ? » change du tout au tout. Ce n’est pas parce que vous avez signé quoi que ce soit. C’est parce que quelqu’un, devant vous, a besoin d’aide, et que vous êtes en mesure de la lui apporter. Cela suffit. Aucun contrat n’est nécessaire. Il suffit d’avoir remarqué.
D’où vient l’éthique du care ?
Une expérience de psychologie qui n’a pas convaincu tout le monde
C’est la psychologue Carol Gilligan qui, la première, a formulé cette intuition sous forme de théorie. Dans son ouvrage fondateur paru en 1982, traduit en français sous le titre Une voix différente. Pour une éthique du care, Gilligan remet en cause la théorie psychologique dominante du développement moral à cette époque.
Cette théorie, élaborée par le psychologue Lawrence Kohlberg, soutenait que plus le raisonnement moral d’une personne s’appuyait sur des principes abstraits et universels, plus il était considéré comme « mature ». Or, dans les études menées, les réponses de nombreuses femmes se concentraient sur les relations et le contexte, sur le désir d’être perçues comme de bonnes personnes et de préserver l’harmonie du groupe. L’échelle de Kohlberg situait ces réponses à un stade de développement inférieur à celui d’un raisonnement fondé sur des droits abstraits.
La « voix différente » de Gilligan
Gilligan a soutenu qu’il ne s’agissait pas d’immaturité, mais d’un vocabulaire moral différent, à tort assimilé à un vocabulaire inférieur. À côté de la « voix » qui privilégie les règles, elle en a identifié une autre, qui privilégie les relations et le soin porté à autrui, et qu’elle a simplement appelée une voix différente.
Au départ, il ne s’agissait que d’une observation en psychologie du développement. Mais au cours des quatre décennies suivantes, plusieurs philosophes en ont fait une théorie éthique à part entière.
De la rivalité à la fondation : quand le care devient le socle de la justice
Au début, l’éthique de la justice et l’éthique du care étaient souvent présentées comme incompatibles, deux visions du monde rivales et contradictoires. Cette opposition s’est atténuée. De plus en plus de philosophes soutiennent aujourd’hui que le care n’est pas le rival de la justice, mais son fondement.
La philosophe Virginia Held défend cette thèse dans son ouvrage de 2006, The Ethics of Care: Personal, Political, and Global, où elle affirme que le care est la valeur la plus fondamentale et la plus englobante dont nous disposons, et que la justice, l’égalité et les droits doivent se construire à l’intérieur d’un réseau plus large de relations de care. Devenir la personne capable, un jour, de tenir une promesse dépend entièrement, selon Held, du fait d’avoir été soi-même pris en charge dans l’enfance.
Cinq choses que l’éthique du care prend réellement au sérieux
Concrètement, à quoi cela ressemble-t-il ? Voici cinq façons dont l’éthique du care s’écarte de l’éthique de la justice.
La relation : sommes-nous d’abord seuls, ou déjà liés ?
L’éthique de la justice considère d’abord les individus comme séparés, les relations venant ensuite. L’éthique du care inverse cette perspective : la relation vient en premier. Dès notre naissance, nous sommes déjà pris dans un tissu de liens. Chaque personne vivante a un jour été un bébé incapable de survivre sans l’aide d’autrui, et la plupart d’entre nous s’appuieront à nouveau sur quelqu’un, dans l’enfance, la maladie ou la vieillesse. Vivre entièrement sans dépendre de personne s’avère être l’exception, non la norme.
L’émotion : ressentir nuit-il au jugement ?
L’éthique de la justice tend à considérer l’émotion comme un facteur qui brouille le jugement. La raison et l’objectivité devraient primer. L’éthique du care voit les choses autrement : la sympathie, l’attention portée à ce qui ne va pas dans la situation de quelqu’un, sont considérées comme des outils de compréhension, non comme des obstacles à celle-ci. Se demander « que traverse réellement cette personne ? » avant de convoquer une règle est, dans ce cadre, une compétence morale à part entière.
La responsabilité : une promesse est-elle nécessaire ?
Dans l’éthique de la justice, la plupart des obligations remontent à un accord ou à un contrat. Dans l’éthique du care, le simple fait que quelqu’un ait besoin d’aide, et que vous soyez en mesure de la lui apporter, suffit en soi comme raison d’agir.
Le public et le privé : ce qui se passe à la maison reste-t-il une affaire privée ?
Le travail de care, élever des enfants, s’occuper de parents âgés, a longtemps été classé comme une « affaire de famille privée », en dehors des débats sociaux et politiques plus larges. L’éthique du care remet cette frontière en question. Elle soutient que répondre aux besoins des personnes vulnérables mérite d’être considéré comme une priorité sociale, au même titre que la croissance économique ou la sécurité nationale, sinon davantage.
La réciprocité : une relation exige-t-elle un retour ?
Les relations fondées sur la justice tendent à supposer une forme d’échange équivalent : on reçoit à peu près ce que l’on a donné. Les relations de care ne fonctionnent pas ainsi. Le sourire d’un bébé, ou le visage soulagé d’un proche malade, n’est pas un remboursement au sens transactionnel du terme, mais c’est précisément ce type de réponse qui soutient la personne qui prend soin. Rien d’équivalent n’a besoin d’être rendu.
Étendre le care au-delà des humains : qu’en est-il des animaux ?
L’éthique du care ne s’est pas limitée aux relations humaines. Elle a aussi été étendue à la façon dont nous envisageons nos obligations envers les animaux.
Pourquoi étendre l’éthique du care aux animaux ?
L’argument ici n’est pas que les animaux méritent une considération parce qu’ils ressembleraient aux humains par leur capacité à raisonner. C’est que leur capacité à ressentir la douleur et le plaisir (la sentience), ainsi que leur capacité à communiquer, constituent en elles-mêmes des fondements suffisants pour une obligation morale. Des chercheuses travaillant sur ce champ, notamment Josephine Donovan et Carol J. Adams, ont également remis en question l’éthique animale fondée sur les droits, associée à des philosophes comme Tom Regan et Peter Singer. La théorie des droits soutient que les animaux méritent des droits parce qu’ils partagent avec les humains des capacités de raison ou de souffrance, mais les tenantes de l’éthique du care répondent que cela revient toujours à mesurer la valeur d’un animal à sa ressemblance avec nous, plutôt qu’à le reconnaître pour ce qu’il est en propre.
Un problème structurel : quand la misothérie, la misogynie et le racisme se recoupent
Cette réflexion va plus loin, en soutenant que les structures qui sous-tendent la domination humaine sur les animaux et la subordination historique des femmes ne sont pas simplement semblables : elles procèdent d’un seul et même système.
Deux formes de mépris, une même racine
Dans son ouvrage de 1993, An Unnatural Order, le sociologue Jim Mason a forgé le terme de « misothérie » pour désigner le mépris envers les animaux, sur le modèle de la « misogynie », le mépris envers les femmes. Dans ce cadre, la domestication des animaux devient le modèle de la subordination sociale en général, et la chasse devient le modèle de l’extermination.
Selon la logique patriarcale, la « virilité » s’est historiquement définie par la possession de la raison et par une distance affirmée avec « l’animal ». Le mépris envers les animaux et le mépris envers les femmes s’appuieraient, dans cette perspective, sur une même justification sous-jacente.
Femmes et animaux, interchangeables dans le langage
Ce lien se retrouve jusque dans le langage. Les animaux sont fréquemment associés à la nature et à l’instinct, une association qui se reporte ensuite sur les femmes. L’inverse existe également : de nombreuses langues utilisent des noms d’animaux comme insultes visant les femmes. Être comparée à un animal devient, dans ce système, une façon de diminuer l’humanité de quelqu’un.
La philosophe Carol J. Adams décrit ce mécanisme à travers ce qu’elle appelle le « référent absent ». Lorsqu’une femme est qualifiée de « morceau de viande », l’animal réellement tué disparaît entièrement du champ de vision, tandis que la femme elle-même se trouve réduite à quelque chose de consommable plutôt qu’à une personne dotée de sentiments et de volonté propres.
La question raciale s’y mêle aussi
Cette structure croise également celle de la race. Certains travaux montrent comment les femmes racisées ont pu être représentées, dans un regard masculin dominant, comme « plus proches de l’animal » que les femmes blanches, une association qui, à la fois, rabaisse les femmes concernées et renforce l’idée sous-jacente que la proximité avec l’animal serait elle-même dégradante. Autrement dit, les mépris organisés autour du sexe, de la race et de l’espèce ont tendance à se renforcer mutuellement plutôt qu’à fonctionner isolément.
Remettre en question le statut privilégié de la raison
Sous tout cela se trouve une question plus profonde : pourquoi la raison a-t-elle été placée au-dessus de l’émotion, et utilisée comme critère pour décider qui mérite une considération morale ? Les femmes comme les animaux ont, historiquement, été rangées du côté « corporel et émotionnel » de cette frontière, et exclues du « cercle des égaux » ayant droit à des droits. L’éthique du care, fondée sur la sympathie, le lien et la capacité de répondre à la souffrance, remet en cause l’ensemble de cette chaîne de dévalorisation, et cherche à retrouver l’idée que la valeur d’un être ne dépend pas du fait d’être humain.
Le care n’est pas qu’un sentiment : c’est un processus en quatre étapes
La politologue Joan Tronto, dans son ouvrage de 1993 traduit en français sous le titre Un monde vulnérable. Pour une politique du care, a reformulé le care non comme un sentiment vague, mais comme un processus actif comportant quatre étapes distinctes et étroitement liées : se soucier de, prendre en charge, prendre soin, et recevoir le soin. Chaque étape correspond à une exigence éthique qui lui est propre.
1. Se soucier de : porter attention
Tout commence par le fait de remarquer qu’une personne a un besoin non satisfait. Pour Tronto, ne pas remarquer, ne pas prêter attention en premier lieu, constitue déjà un échec moral. Elle s’appuie sur les écrits de la philosophe Simone Weil consacrés à l’attention pour étayer cette idée : le véritable lien humain dépend, selon cette perspective, du fait de réellement porter attention à l’autre.
2. Prendre en charge : décider d’endosser la responsabilité
Remarquer ne suffit pas. L’étape suivante consiste à juger que l’on peut effectivement répondre au besoin identifié, et à choisir d’en endosser la responsabilité. Tronto prend soin de ne pas réduire cela à une simple obligation morale individuelle : elle en fait aussi une question politique, celle de savoir comment une société répartit le travail de care, plutôt que de le laisser reposer sur une seule personne.
3. Prendre soin : la compétence avant tout
C’est l’étape du travail concret, celle du soin apporté par les mains et par le corps. Ce qui compte ici, ce n’est pas la bonne intention, mais la compétence effective, adaptée à la situation. C’est la seule des quatre étapes où le résultat compte de façon presque conséquentialiste : un soin qui ne fonctionne pas n’est pas un bon soin, aussi bienveillant soit-il dans l’intention.
4. Recevoir le soin : ce qui achève la relation
La quatrième et dernière étape est la réponse de la personne qui reçoit le soin, ce que Tronto appelle la capacité de réponse. Cette réponse permet de vérifier si le soin apporté a réellement répondu au besoin et s’il a été efficace. Les personnes qui reçoivent des soins se trouvent souvent dans une position de vulnérabilité ou d’inégalité, ce qui peut rendre la réponse difficile. Bien soigner, dans le cadre pensé par Tronto, signifie reconnaître cette vulnérabilité et laisser à la personne soignée la possibilité de répondre à sa façon, en la traitant comme un sujet, et non comme un simple objet de soin.
Ensemble, ces quatre étapes forment, selon Tronto, ce qui fait d’une relation de care une relation complète.
Les deux formes de care selon Nel Noddings
À côté du cadre proposé par Tronto, la philosophe Nel Noddings propose sa propre analyse, en distinguant le « soin naturel » et le « soin éthique ».
Le soin naturel est cet état du quotidien que nous reconnaissons, consciemment ou non, comme simplement bon : l’amour ou l’affection qui produit une action sans aucun sentiment d’obligation. Une mère qui se précipite auprès de son enfant qui pleure à deux heures du matin ne suit pas une règle ; elle répond à un désir direct et spontané d’apaiser la détresse de son enfant. Pour Noddings, le soin naturel est la source dont découle tout comportement éthique, l’état vers lequel nous tendons finalement dans nos relations.
Le soin éthique entre en jeu lorsque cette affection naturelle fait défaut, lorsque nous n’aimons pas particulièrement quelqu’un, ou que les circonstances sont simplement trop difficiles. Ce qui nous porte alors, c’est un « idéal éthique », une image de nous-mêmes dans notre meilleure disposition à prendre soin, construite à partir des souvenirs d’avoir été pris en charge et d’avoir pris soin d’autrui. Même sans chaleur spontanée envers quelqu’un, nous pouvons nous demander « comment agirais-je si c’était plus facile, ou si j’éprouvais pour cette personne ce que j’éprouve pour quelqu’un que j’aime ? » et agir à partir de cet idéal. C’est le « je dois » qui se manifeste lorsque l’instinct seul ne suffit pas. Le but du soin éthique est toujours de restaurer ou de maintenir le soin naturel, en gardant ouvert le canal d’une relation même lorsque le sentiment qui l’anime s’est momentanément tu.
Noddings établit encore une autre distinction utile : entre le soin direct et le souci pour. Le soin direct est immédiat, face à face, répondant aux besoins d’une personne précise dans l’instant, et c’est la relation au cœur de son œuvre. Le souci pour est plus distant : une préoccupation générale pour des personnes que nous ne rencontrerons jamais, des enfants menacés par la famine à l’autre bout du monde, par exemple. Noddings soutient que nous ne pouvons être tenus de prendre soin directement de tout le monde, étant donné les limites réelles de notre temps et de notre attention. Mais le souci pour n’en reste pas moins important : il nous fournit un fondement motivationnel pour la justice, et il nous tient prêts à prendre effectivement soin de quiconque croisera notre chemin.
Protéger l’environnement : par devoir, ou par attachement ?
La distinction entre éthique de la justice et éthique du care se transpose assez nettement à notre rapport à l’environnement.
Prenons quelque chose d’aussi simple que le tri des déchets ou la réduction du gaspillage. Une première forme de motivation ressemble à ceci : « les générations futures, et les autres espèces, méritent une part équitable de ressources limitées ». C’est une affirmation ancrée dans l’équité, les droits et les obligations envers des êtres qui n’ont pas voix au chapitre, et c’est là de l’éthique de la justice de bout en bout.
Il existe une autre forme de motivation, assez différente. Réparer un objet que l’on possède depuis des années, par attachement, plutôt que de le remplacer. Remarquer les changements d’un littoral ou d’une forêt que l’on connaît bien, et se demander ce que l’on pourrait concrètement faire. Cette motivation ne relève pas vraiment du devoir ; elle est plus proche d’un sentiment qui naît naturellement d’une relation avec quelque chose, ou quelqu’un, que l’on en est venu à chérir. Vouloir répondre à ce que l’on tient pour précieux, qu’il s’agisse d’un objet, d’un lieu ou d’un être vivant, c’est l’éthique du care qui se manifeste dans la vie quotidienne.
Aucune des deux motivations n’est supérieure à l’autre. La plupart d’entre nous fonctionnons probablement avec un mélange des deux, et l’une peut discrètement se transformer en l’autre avec le temps : le devoir devenant attachement, ou l’inverse. Ce qui mérite peut-être d’être remarqué, c’est simplement laquelle des deux nous anime à un moment donné.
Ce que cette approche nous offre : une autre manière d’être en relation
L’éthique de la justice et l’éthique du care ne sont pas vraiment en concurrence pour savoir laquelle serait « la bonne ». Certaines situations appellent des règles et de l’équité. D’autres appellent une attention soutenue portée à la personne précise qui se trouve devant nous.
Ce que l’éthique du care nous offre, avant tout, c’est un simple rappel : nous vivons déjà à l’intérieur d’un tissu de soutiens reçus et donnés. Ce n’est pas un idéal à atteindre. C’est tout simplement le fait d’être humain.
Alors voici une invitation, pas une règle : à quoi ressemblerait le fait de faire un peu plus de place à cette conscience relationnelle dans votre propre vie ? Réparer un objet que vous possédez depuis longtemps plutôt que de le remplacer. Porter un peu plus attention à un lieu que vous fréquentez souvent. Remarquer, un peu plus, ce dont les personnes autour de vous ont réellement besoin.
Ce sont peut-être ces petites réponses, accumulées avec le temps, qui constituent, pour vous, la pratique concrète de l’éthique du care.
Sources
- Carol Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development (1982)
- Virginia Held, The Ethics of Care: Personal, Political, and Global (2006)
- Joan C. Tronto, Moral Boundaries: A Political Argument for an Ethic of Care (1993)
- Nel Noddings, Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education (1984)
- Simone Weil, The Simone Weil Reader (1977)
